fbpx

Your address will show here +12 34 56 78
  1. Iman, Akal, dan Al-Ghaib

“Nalar (akal) adalah suatu sarana yang valid untuk mencapai keimanan.”
The Message of the Quran memang sengaja dipersembahkan Asad—sesuai dengan bunyi ayat Al-Quran sendiri—liqaumin yatafakkarûn: “untuk orang-orang yang berpikir”. Bagi Asad, sesungguhnya Al-Quran menekankan penggunaan “nalar (akal) sebagai suatu sarana yang valid untuk mencapai keimanan” (“Prakata Penulis”, h. lv).

“Al-Quran secara khusus menyeru akal manusia dan, karena itu, tidak mengasumsikan suatu dogma yang hanya dapat diterima berdasarkan kepercayaan buta semata” (QS Al-Anbiyâ’ [21], catatan no. 102). Dan, “bahwa ‘perasaan’ semata tidak dapat menjadi dasar keimanan yang memadai” (QS Yûsuf [12], catatan no. 3).

Lalu, bahwa “‘seruan kepada Allah’ yang diucapkan oleh Nabi digambarkan sebagai hasil dari pengetahuan sadar yang dapat diterima dan dapat diverifikasi oleh akal manusia: sebuah pernyataan yang dengan sempurna menggambarkan pendekatan Al-Quran terhadap semua persoalan iman, etika, dan moralitas, dan digemakan berkali-kali dalam ungkapan-ungkapan seperti ‘agar kalian menggunakan akal kalian’ (laallakum taqilûn), atau ‘maka, tidakkah kalian menggunakan akal kalian?’ (afalâ taqilûn), atau ‘agar mereka dapat memahami [kebenaran]’ (laallahum yafqahûn), atau ‘agar kalian dapat berpikir’ (laallakum tatafakkarûn); dan, akhirnya, dalam pernyataan yang sering kali diulang, bahwa pesan Al-Quran itu sendiri ditujukan secara khusus ‘bagi orang-orang yang berpikir’ (li qaumin yatafakkarûn)” (QS Yûsuf [12], catatan no. 104).

Sebaliknya, “kekafiran diperlihatkan sebagai akibat dari keengganan apriori seseorang untuk menggunakan akalnya dengan tujuan untuk memahami pesan-pesan Allah” (QS Yûnus [10], catatan no. 124). Namun, bagi Asad, akal manusia ini tentu tetaplah mesti dibimbing oleh petunjuk kenabian (wahyu): “Allah telah menyerahkan pada akal manusia, yang dibantu dengan petunjuk kenabian, untuk menemukan jalan menuju kebenaran secara berangsur-angsur” (QS Yûnus [10], catatan no. 29).

Harmoni akal dan iman ditandaskan Asad ketika menafsirkan Ayat Cahaya pada Surah Al-Nûr [24]. Di sini, Asad mengutip riwayat Ubayy ibn Ka‘b yang tercantum dalam Tafsir Al-Thabarî, sebagai berikut: “Cahaya” adalah wahyu yang diberikan Allah kepada para nabi-Nya dan yang terpantul di dalam hati orang beriman—yang disebut “relung di dinding” (misykat) di dalam perumpamaan di atas …

— setelah diterima dan dipahami oleh akal atau nalarnya (yang diumpamakan sebagai “kaca [zujâjah, yang bersinar terang] laksana bintang kejora”): karena, hanya melalui akallah iman sejati dapat menemukan jalannya untuk sampai ke lubuk hati manusia (QS Al-Nûr [24], catatan no. 51).

Namun, bahkan sejak ayat-ayat pertama dalam Surah Al-Baqarah, Asad telah menyampaikan posisinya, ketika menafsirkan ayat ke-3 surah itu, bahwa Kitab Suci ini hanya bisa dipahami (dibaca dan diambil manfaatnya) oleh orang-orang yang percaya pada yang gaib: “segala bidang atau tahapan realitas yang berada di luar jangkauan persepsi manusia dan, karena itu, tidak dapat dibuktikan atau disangkal oleh pengamatan ilmiah (sains), atau bahkan tidak dapat dimasukkan secara memadai ke dalam kategori-kategori umum dalam pemikiran spekulatif: misalnya, keberadaan Tuhan, adanya tujuan hakiki yang mendasari alam semesta, hidup setelah mati, hakikat waktu, adanya kekuatan-kekuatan spiritual dan interaksinya, dan sebagainya.

Hanya orang yang yakin bahwa realitas tertinggi itu jauh melampaui wilayah yang dapat kita amati-lah yang dapat mencapai iman kepada Allah dan, karena itu, sampai pada keyakinan bahwa hidup itu me­miliki makna dan tujuan.

Dengan menunjukkan bahwa ia merupakan ‘suatu petunjuk bagi orang-orang yang beriman pada adanya hal-hal yang berada di luar jangkauan persepsi manusia’, pada dasarnya Al-Quran mengatakan bahwa dirinya—pasti—akan tetap tertutup bagi pikiran orang-orang yang tidak dapat menerima premis mendasar ini.” (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 3)  

  1. Takwa
“Takwa adalah kesadaran akan kemahahadiran-Nya.” Terjemahan konvensional dari kata muttaqî menjadi “orang yang takut kepada Allah” kurang memadai untuk menerjemahkan makna positif ungkapan tersebut—yaitu kesadaran akan kemahahadiran-Nya dan keinginan seseorang untuk membentuk eksistensinya berdasarkan kesadaran ini;

sedangkan, penafsiran yang dikemukakan beberapa penerjemah, seperti “orang yang menjaga dirinya dari kejahatan” atau “orang yang sangat hati-hati dalam melaksanakan kewajiban”, hanya menjelaskan salah satu aspek tertentu dari konsep kesadaran akan Allah [taqwâ,God-consciousness]. (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 2)  


  1. Sucikanlah Pakaianmu: Sucikanlah Hatimu
Tsiyâb (pakaian) sering digunakan untuk menunjuk pada apa yang ditutupi pakaian, yakni “badan”, “diri”, “hati”, atau bahkan “kondisi spiritual” atau “perilaku” seseorang. Dalam terjemahan Al-Quran Depag RI, Surah Al-Muddatstsir [74]: 4 berbunyi demikian: dan pakaianmu bersihkanlah.

Dalam The Message of the Quran karya Asad, ayat yang sama diterjemahkan begini: Dan lubuk hatimu sucikanlah!2. Lalu dalam catatan tafsirnya, Asad mencantumkan terjemahan harfiah ayat tersebut (yang sama dengan terjemahan harfiah Depag RI), sambil menjelaskan pilihan terjemahan tidak harfiahnya itu dengan mengutip pendapat mufasir klasik. Simak uraian tafsirnya sebagai berikut:

Lit., “pakaianmu (tsiyâb) sucikanlah”: akan tetapi, kebanyakan mufasir klasik menunjukkan bahwa nomina tsaub dan bentuk jamaknya tsiyâb sering diterapkan secara metonimia pada apa yang ditutupi pakaian, yakni “badan” seseorang atau, dalam pengertiannya yang lebih luas, “diri” atau “hati”-nya, atau bahkan “kondisi spiritual” atau “perilaku”-nya (Tâj Al‘Arûs).

Karena itu, ketika menafsirkan ayat di atas, Al-Zamakhsyarî menarik perhatian pembaca pada ungkapan idiomatik yang terkenal thâhir al-tsiyâb (lit., “orang yang bersih pakaiannya”) dan danis al-tsiyâb (“orang yang amat kotor pakaiannya”), dan menekankan makna kiasannya, yakni “bebas dari kesalahan dan keburukan perilaku” dan “jahat dan durhaka”.

Al-Râzî menyatakan bahwa “menurut kebanyakan mufasir [terdahulu], maknanya [ayat ini] adalah ‘sucikanlah hatimu dari segala hal yang tercela’”, dan dia menyetujui penafsiran ini. (QS Al-Muddatstsir [74], catatan no. 2)
   

  1. Kafir
Kafir = menutupi, menyembunyikan, mengingkari kebenaran Hari itu akan menjadi hari duka lara, tidak mudah bagi orang-orang yang [kini] mengingkari kebenaran!4 (QS Al-Muddatstsir [74]: 9-10)

Karena ini merupakan kemunculan paling awal dari ungkapan kâfir dalam Al-Quran (surah ini didahului hanya oleh 5 ayat pertama Surah Al-‘Alaq [96]), penggunaannya di sini—dan secara tersirat, dalam keseluruhan Al-Quran—jelas dibatasi oleh makna yang dikandungnya dalam percakapan orang-orang Arab sebelum kedatangan Nabi Muhammad Saw.:

dengan kata lain, istilah kâfir tidak dapat disamakan begitu saja—seperti yang telah dilakukan oleh banyak ulama Muslim era pascaklasik dan oleh hampir semua penerjemah Al-Quran berkebangsaan Barat—dengan “orang yang tidak beriman” (unbeliever) atau “orang kafir” (infidel) dalam pengertian khusus dan terbatasnya, yakni orang yang menolak sistem doktrin dan hukum yang diajarkan Al-Quran dan dijelaskan oleh ajaran-ajaran Nabi.

Alih-alih, istilah ini pasti memiliki makna yang lebih luas dan lebih umum. Makna ini mudah ditangkap jika kita ingat bahwa verba-akar dari nomina partisip kâfir (dan dari nomina infinitif kufr) adalah kafara, “dia [atau ‘itu’] menutupi [sesuatu]”: karena itu, dalam Surah Al-Hadîd [57]: 20, petani penggarap tanah disebut (tanpa implikasi peyoratif/merendahkan) sebagai kâfir, “orang yang menutupi”, yakni menutupi taburan benih dengan tanah, seperti halnya malam disebutkan telah “menutupi” (kafara) bumi dengan kegelapan.

Dalam pengertian abstraknya, baik verba maupun nomina yang berasal dari kata tersebut memiliki makna “menyembunyikan” sesuatu yang ada, atau “mengingkari” sesuatu yang benar.

Karenanya, dalam penggunaan Al-Quran—kecuali dalam satu ayat (dalam Surah Al-Hadîd [57]: 20), yang di dalamnya nomina partisip ini berarti seorang “petani penggarap tanah”—seorang kâfir berarti “orang yang mengingkari [atau ‘menolak untuk mengakui’] kebenaran” dalam pengertian yang terluas dan spiritual dari kata yang disebut terakhir ini: yakni, terlepas apakah ia berkaitan dengan suatu pemahaman akan kebenaran tertinggi—yakni, keberadaan Tuhan—ataukah berkaitan dengan sebuah doktrin atau ketentuan yang ditetapkan dalam kitab Ilahi, ataukah dengan proposisi moral yang terbukti dengan sendirinya, ataukah dengan pengakuan akan, dan karena itu rasa syukur atas, karunia yang diterima.

(Tentang ungkapan alladzîna kafarû, yang menunjukkan niat yang penuh kesadaran, lihat Surah Al-Baqarah [2], catatan no. 6.) (QS Al-Muddatstsir [74], catatan no. 4)
   
  1. “Wajah Tuhan”
“Wajah Tuhan” maksudnya Wujud Esensial-Nya. Dalam terjemahan Al-Quran Depag RI, ayat Al-Quran Surah Al-Rahmân [55]: 27 diterjemahkan demikian: tetapi Wajah Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan tetap kekal. Tidak ada tafsir penjelasan atas istilah “Wajah Tuhan” ini, sehingga pembaca mungkin akan bertanya-tanya, apa kira-kira maksud kata-kata ini.

Bukankah “tidak ada sesuatu yang setara dengan Dia” (QS Al-Ikhlâsh [112]: 4)? Lalu, apa maksud frasa “Wajah Tuhan” ini? Dalam The Message of the Quran, (QS Al-Rahmân [55]: 27) tersebut diterjemahkan Asad begini: namun, tetap kekal abadi Wujud Pemeliharamu,11 penuh kemuliaan dan kejayaan, lalu dijelaskan dalam catatan tafsirnya sebagai berikut:

Lit., “wajah”, atau “muka”, istilah yang dalam bahasa Arab klasik digunakan secara metonimia untuk menunjuk pada “diri” atau “keseluruhan diri” seseorang—dalam kasus ini, maksudnya adalah Diri atau Realitas Hakiki Allah.

Bdk. juga Surah Al-Qashash [28]: 88, “Segala sesuatu pasti akan binasa, kecuali Diri-Nya [yang kekal]”. (QS Al-Rahmân [55], catatan no. 11)
   
  1. Tujuh Langit
“Langit” berarti “sistem kosmik”; “tujuh” berarti “beberapa” atau “banyak”.

Istilah samâ (“angkasa” atau “langit”) digunakan untuk menunjuk pada segala yang membentang bagaikan atap di atas apa pun. Jadi, langit yang tampak membentang bagaikan kubah di atas bumi dan membentuk tudung—begitulah kira-kira—bagi bumi, disebut samâ: dan inilah makna utama istilah samâ dalam Al-Quran. Dalam pengertiannya yang lebih luas, ia berkonotasi “sistem kosmik”.

Adapun mengenai “tujuh langit”, harus diingat bahwa dalam bahasa Arab—dan juga dalam bahasa Semit lainnya—angka “tujuh” sering sama artinya dengan “beberapa” (lihat Lisân Al-‘Arab), sebagaimana “tujuh puluh” atau “tujuh ratus” sering berarti “banyak” atau “sangat banyak” (Tâj Al-‘Arûs).

Hal ini, jika dipahami dengan mempertimbangkan definisi linguistik lazimnya—yakni bahwa “setiap samâ adalah sebuah samâ dalam kaitannya dengan apa yang ada di bawahnya” (Râghib)—dapat menjelaskan bahwa “tujuh langit” di sini menunjukkan banyaknya sistem kosmik. (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 20)
   
  1. Agama Manusia: Kesatuan dalam Keragaman
“Al-Quran merupakan titik puncak semua wahyu dan memberikan jalan yang sempurna dan final untuk memenuhi kebutuhan spiritual manusia. Namun, uniknya, risalah Al-Quran ini tidak menghalangi semua penganut agama yang terdahulu untuk meraih rahmat Allah.”
Ungkapan “masing-masing di antara kalian” menunjukkan beragam komunitas yang membentuk umat manusia. Istilah syir‘ah (atau syarî‘ah) secara harfiah berarti “jalan menuju tempat air” (tempat manusia dan hewan mengambil unsur penting itu, yang sangat diperlukan bagi kehidupan mereka), dan digunakan dalam Al-Quran untuk menjelaskan sebuah sistem hukum yang diperlukan bagi kesejahteraan sosial dan spiritual sebuah masyarakat.

Pada sisi lain, istilah minhâj berarti “jalan yang terbuka”, biasanya dalam pengertian abstrak: yakni, “jalan hidup” (way of life). Makna istilah syir‘ah dan minhâj lebih terbatas daripada istilah dîn, yang mencakup tidak hanya hukum-hukum yang berhubungan dengan suatu agama tertentu, tetapi juga kebenaran spiritual yang mendasar dan tetap yang, menurut Al-Quran, telah disampaikan oleh setiap rasul Allah.

Di lain pihak, batang-tubuh yang spesifik dari hukum-hukum tersebut (syir‘ah atau syarî‘ah) yang telah diajarkan melalui rasul-rasul itu, dan cara hidup (minhâj) yang dianjurkan oleh mereka, bervariasi sesuai tuntutan zaman dan perkembangan kebudayaan setiap masyarakat.

“Kesatuan dalam keragaman” ini sering ditekankan dalam Al-Quran (seperti di awal ayat Surah Al-Baqarah [2]: 148, dalam Surah Al-Anbiyâ’ [21]: 92-93, atau dalam Surah Al-Mu’minûn [23]: 52 dan seterusnya).

Karena ajarannya dapat diterapkan secara universal dan bentuk tekstualnya tidak bisa diselewengkan—juga fakta bahwa Nabi Muhammad Saw. adalah “penutup semua nabi”, yakni nabi terakhir (lihat Surah Al-Ahzâb [33]: 40)—Al-Quran merupakan titik puncak semua wahyu dan memberikan jalan yang sempurna dan final untuk memenuhi kebutuhan spiritual manusia.

Namun, uniknya, risalah Al-Quran ini tidak menghalangi semua penganut agama yang terdahulu untuk meraih rahmat Allah: sebab—sebagaimana yang sering Al-Quran tunjukkan—siapa saja di antara mereka yang dengan teguh beriman kepada Allah Yang Maha Esa dan kepada Hari Pengadilan (yakni, mengimani pertanggungjawaban moral individu) dan hidup secara saleh, “tidak perlu takut dan tidak pula akan bersedih hati”. (QS Al-Mâ’idah [5], catatan no. 66)
 
  1. Perang dalam Islam
Satu-satunya alasan dibolehkannya perang dalam ajaran Islam adalah untuk membela diri. Ada sebagian orang yang berpendapat bahwa ayat-ayat damai dalam Al-Quran sudah di-mansukh (dibatalkan keberlakuannya) oleh ayat-ayat perang, atau “ayat-ayat pedang”. Ini adalah pendapat golongan ekstrem yang dijadikan landasan bagi para teroris untuk menjalankan aksi-aksi terornya dengan berdalih agama.

Dalam tafsiran Asad, semua ayat perang dalam Al-Quran selamanya dipahami—dan mesti dipahami—sebagai bersifat defensif: untuk membela diri. Prinsip ini selamanya tetap berlaku, baik pada ayat-ayat perang yang paling awal diwahyukan sampai ayat-ayat perang yang paling akhir diwahyukan.

Simak uraian Asad ketika menafsirkan Surah Al-Baqarah [2]: 190: DAN, PERANGILAH di jalan Allah orang-orang yang memerangi kalian, tetapi janganlah melancarkan agresi—sebab, sungguh, Allah tidak menyukai orang-orang yang melancarkan agresi.167, sebagai berikut:

Ayat ini dan ayat-ayat berikutnya dengan tegas menetapkan bahwa perang hanya dibolehkan bagi kaum Muslim untuk membela diri (dalam pengertian yang terluas). Kebanyakan mufasir sepakat bahwa ungkapan lâ ta‘tadû, dalam konteks ini, berarti “janganlah melancarkan agresi” (do not commit aggression); sedangkan, al-mu‘tadîn berarti “orang-orang yang melancarkan agresi”.

Selanjutnya, karakter defensif perang “di jalan Allah”—yaitu, yang sesuai dengan prinsip etis yang diperintahkan Allah—terlihat jelas dalam sebutan “orang-orang yang memerangi kalian” dan sudah dijelaskan lebih lanjut dalam Surah Al-Hajj [22]: 39 (“izin [untuk berperang] telah diberikan kepada orang-orang yang telah diperangi secara zalim”) yang, menurut semua riwayat hadis yang ada, merupakan ayat Al-Quran paling awal (dan karenanya fundamental) yang membahas masalah jihâd atau perang suci (lihat Al-Thabarî dan Ibn Katsîr dalam penafsirannya atas Surah Al-Hajj [22]: 39).

Bahwa prinsip pembelaan-diri yang paling awal dan fundamental ini merupakan satu-satunya alasan pembenaran atas perang—dan bahwa prinsip ini tetap berlaku di dalam seluruh Al-Quran—terlihat jelas dari Surah Al-Mumtahanah [60]: 8, dan juga dari kalimat penutup Surah Al-Nisâ’ [4]: 91, yang keduanya termasuk ke dalam periode yang lebih belakangan daripada ayat di atas. (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 167)

Dalam tafsiran di atas, jelas terlihat metode Asad dalam penafsiran, yakni memahami Al-Quran secara utuh sebagai satu kesatuan, dan menafsirkan satu ayat Al-Quran dengan ayat-ayat Al-Quran lainnya dengan saling merujuk silang sehingga saling memperkuat dan menjelaskan. (Lihat juga Nasikh dan Mansukh: Adakah Ayat Al-Quran yang Dibatalkan?)  

  1. Bahagia Surga atau Derita Neraka: Takdir atau Kehendak-Bebas (Free Will)?
“Kebahagiaan di akhirat nanti juga merupakan konsekuensi logis dari perjuangan manusia untuk mencapai kesalehan dan pencerahan batin.”

Dalam Surah Al-Baqarah [2]: 7, Allah berfirman, Allah telah menutup hati dan pendengaran mereka, dan di mata mereka terdapat suatu tabir;7 dan derita yang dahsyat menanti mereka. Ayat di atas dijelaskan demikian dalam The Message of the Quran karya Asad:

[Ini adalah] suatu sebutan untuk hukum alam yang ditetapkan oleh Allah, yang di dalamnya seseorang yang terus-menerus mengikuti keyakinan batil dan menolak mendengarkan kebenaran, lama-kelamaan akan kehilangan kemampuan untuk memahami kebenaran “sehingga pada akhirnya, demikianlah kira-kira, sebuah tutup dikenakan pada hatinya” (Râghib).

Karena Allah-lah yang telah menetapkan segala hukum alam—yang secara keseluruhan dikenal sebagai sunnatullâh (“ketetapan Allah”, the way of God)—“tindakan menutup” ini dinisbahkan kepada-Nya: namun, jelaslah bahwa penutupan itu merupakan akibat dari pilihan bebas manusia dan bukan karena telah ditetapkan sebelumnya (predestined).

Begitu juga dengan azab (derita, siksa)—yang di akhirat nanti disediakan bagi mereka yang semasa hidupnya di dunia ini sengaja tetap tuli dan buta terhadap kebenaran—merupakan konsekuensi logis dari pilihan bebas mereka, sebagaimana kebahagiaan di akhirat nanti juga merupakan konsekuensi logis dari perjuangan manusia untuk mencapai kesalehan dan pencerahan batin.

Dalam pengertian inilah, paparan Al-Quran tentang “pahala” dan “hukuman” Allah harus dipahami. (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 7)
 
  1. Nasikh dan Mansukh: Adakah Ayat Al-Quran yang Dibatalkan?
“Tidak ada satu pun hadis sahih yang menyatakan bahwa Nabi pernah menyebutkan suatu ayat Al-Quran ‘dibatalkan’ (mansukh).

Pernyataan di atas {ayat 42 Surah Fushshilat [41]} merupakan salah satu pasase Al-Quran yang dijadikan dasar oleh sang mufasir besar, Abû Muslim Al-Ishfahânî (seperti dikutip Al-Râzî), untuk menolak mutlak teori “penghapusan” (nasakh)—untuk penjelasan tentangnya, lihat catatan no. 87 pada Surah Al-Baqarah [2]: 106.

Karena “penghapusan” ayat Al-Quran mana pun sama saja dengan ibthâl-nya—yakni, penyataan tersurat atau tersirat bahwa sejak saat itu, ia harus dianggap tidak ada dan tidak berlaku—ayat tersebut harus dipandang “batil” (bâthil) dalam konteks Al-Quran sebagaimana adanya di hadapan kita: dan hal ini, seperti yang ditunjukkan oleh Abû Muslim, akan jelas-jelas berlawanan dengan pernyataan di atas, bahwa “tiada kebatilan (bâthil) dapat menyentuhnya”. (QS Fushshilat [41], catatan no. 35)

Prinsip yang ditetapkan dalam ayat ini—berkenaan dengan penggantian era/sistem religi Biblikal dengan era/sistem religi Qurani—telah menimbulkan suatu penafsiran keliru oleh banyak ulama. Kata âyah (“message”, pesan, risalah) yang ada dalam konteks ini juga digunakan untuk menunjukkan sebuah “ayat” Al-Quran (sebab, setiap ayat mengandung sebuah pesan).

Dengan berpegang pada makna terbatas dari istilah âyah ini, sejumlah ulama menyimpulkan dari ayat di atas bahwa sebelum pewahyuan Al-Quran selesai, ayat-ayat tertentu dalam Al-Quran telah “dibatalkan” (mansukh) sesuai dengan perintah Allah. Terlepas dari keganjilan penafsiran ini—yang mengingatkan kita pada gambaran tentang seorang pengarang yang, setelah berpikir ulang, mengoreksi cetakan manuskripnya dengan menghapus satu bagian dan menggantinya dengan bagian lain—tidak ada satu pun hadis sahih yang menyatakan bahwa Nabi pernah menyebutkan suatu ayat Al-Quran “dibatalkan” (mansukh).


Intinya, “doktrin pembatalan” (nasikh-mansukh) itu mencerminkan ketidakmampuan sejumlah mufasir awal untuk menyelaraskan kandungan suatu ayat tertentu dalam Al-Quran dengan ayat lain: suatu kesulitan yang diatasi dengan menyatakan bahwa salah satu ayat yang dibahas tersebut telah “dibatalkan”.

Prosedur yang arbitrer ini juga menjelaskan mengapa tidak ada kebulatan pendapat di antara para penganut “doktrin nasikh-mansukh” mengenai mana saja dan berapa jumlah ayat Al-Quran yang dibatalkan; dan selanjutnya, mengenai apakah pembatalan yang diduga-duga ini berarti penghapusan total atas ayat tersebut dari konteks Al-Quran, ataukah hanya suatu pembatalan perintah atau pernyataan tertentu yang terkandung di dalamnya?

Singkatnya, “doktrin nasikh-mansukh” tidak memiliki dasar apa pun dalam fakta historis dan harus ditolak. Di sisi lain, kesulitan yang muncul dalam menafsirkan ayat Al-Quran di atas akan segera sirna jika istilah âyah dipahami—secara benar—sebagai “risalah” (pesan, message), dan jika kita membaca ayat ini dalam kaitannya dengan ayat sebelumnya, yang menyatakan bahwa orang-orang Yahudi dan Kristen menolak menerima setiap wahyu yang bisa menggantikan wahyu Bibel:

sebab, jika dibaca begini, pembatalan (nasakh) itu mengacu pada risalah Allah sebelumnya dan bukan pada bagian mana pun dari Al-Quran itu sendiri. (QS Al-Baqarah [2], catatan no. 87)  



⇐ Kembali ke halaman utama
0

X